SZUMLEWICZ, KATARZYNA. SPOŁECZNE KONSTRUKCJE Z CIAŁ I PRACY. 2008
Dodane przez awe dnia May 08 2014 19:59:07
Książka „Feminizm materialistyczny” pod redakcją Marii Solarskiej i Martyny Borowicz to zbiór tekstów Christine Delphy, Colette Guillaumin i Monique Wittig, napisanych w latach 70. Mimo iż perspektywa w nich zaprezentowana jest już historyczna, warto się z nią zapoznać, między innymi po to, by nadrobić brak refleksji materialistycznej w polskim feminizmie. Francuskie autorki są materialistkami specyficznymi, gdyż ich dominującym poglądem jest społeczny konstruktywizm, czyli przeświadczenie, że nasze tożsamości nie są z góry dane, lecz stwarzane w ramach szeroko rozumianej kultury. Jednak w przeciwieństwie do teoretyczek 'płci kulturowej', zawężających pojęcie kultury do mediów czy literatury, francuskie materialistyczne feministki uważają, iż konstrukcja płci opiera się na podziale pracy i ma do czynienia z instytucjami społecznymi jak gospodarka, rynek, rodzina; determinuje także to, w jaki sposób doświadczamy płci biologicznej.
Na pierwszy rzut oka to podejście rodzi wiele pytań. Czy można jednocześnie uważać się za materialistkę i twierdzić, że nie istnieje coś takiego, jak kobieca natura? Co łączy kobiety, jeśli nie ona? A skoro nie mamy ze sobą nic wspólnego, jak można domagać się emancypacji kobiet jako grupy? Karol Marks i Fryderyk Engels – którymi francuskie autorki się krytycznie inspirowały – utrzymywali, iż proletariat jest „tak samo wynalazkiem współczesnych czasów jak maszyna”, co nie przeszkadzało im traktować go jako najważniejszego aktora na dziejowej scenie. Za podstawę tożsamości politycznej robotników i robotnic uznali doświadczany przez nich wyzysk. Nie brakowało wówczas teorii uzasadniających go na sposób biologiczny. Ludzi pracy miała cechować niższa inteligencja, skazująca na wykonywanie najcięższych prac i podrzędną rolę społeczną. Dzisiaj wiemy, że były to jedynie skandaliczne uzasadnienia dla eksploatacji. Mało kto się natomiast oburza istnieniem podobnych teorii odnośnie kobiet, które jakoby mocą samej natury stworzone zostały do obsługiwania mężczyzn i dzieci.
No dobrze – odpowie ktoś – ale kobiety naprawdę biologicznie różnią się od mężczyzn. Dotyczy to siły fizycznej, średniej długości życia, zdolności rozrodczych… Czyż odmienne właściwości żeńskich i męskich ciał nie stanowią dostatecznego powodu do hierarchicznego podziału funkcji ze względu na płeć? Autorki porównują to rozumowanie z fizjologicznymi uzasadnieniami niewolnictwa. Ludzie faktycznie są odmienni pod względem takich dziedzicznych cech jak kolor skóry, kształt nosa lub oczu. W życiu społecznym ciemniejsza skóra niemal automatycznie oznacza podległość, niskie zarobki lub skazanie na bezrobocie. Myliłby się jednak ten, kto wywodziłby przejawy opresji ze specyfiki organizmu ludzi, którzy jej doświadczają. Jest wręcz przeciwnie: to społeczna relacja „stwarza” niewolnika czy członka cierpiącej ubóstwo czarnej społeczności.
Opresja kobiet jest starsza od kapitalizmu i kolonializmu, jednak mechanizm jej uzasadniania polega na tym samym. Esencjalizacja wywodzi funkcje nie z porządku społecznego, tylko z cech przypisywanych osobom je pełniącym. Nawet w wykonaniu nauki nie jest to żaden materializm, ale zwykła metafizyka, podobna do tej doszukującej się w opium „własności usypiającej”. W wymiarze społecznym to zaś po prostu ideologia. Autorki pojmują tę ostatnią podobnie jak marksiści, mianowicie jako dyskurs, który nie tylko odbija istniejące stosunki, ale sam oddziałuje na nie materialnie. Jak się ta prawidłowość przejawia w odniesieniu do płci żeńskiej?
Z wielu funkcjonujących definicji Guillaumin wywodzi obraz kobiety jako kogoś, w czyjej naturze leży „sprzątanie gówna”. Poza dbaniem o czystość i porządek mieści się w tym określeniu wiele innych nieodpłatnych czynności typu opieka nad niepełnosprawnymi członkami rodzin i obsługa pełnosprawnych mężczyzn, co pozwala mówić o trwałym, specyficznym wyzysku doświadczanym przez kobiety jako klasę w rozumieniu marksowskim. Jest to wyzysk odmienny od kapitalistycznego i znacznie bardziej przypominający niewolnictwo. Łączy go z nim przywłaszczenie owoców pracy przez poszczególne osoby, które jej nie wynagradzają, a jedynie utrzymują wykonawczynie w celu dalszego czerpania korzyści. Nie uległo to zmianie wraz z pojawieniem się pracy zawodowej kobiet. Czynności domowe są tak czy owak zrzucane na żeńskie barki i stają się tańsze niż kiedykolwiek przedtem; nie można ich już uzasadniać nawet utrzymaniem. Delphy zwraca uwagę, że we Francji aż do 1965 r. mąż mógł przeciwstawić się temu, aby jego żona pracowała poza domem.
Filozofka zaprzecza, jakoby bezpłatność żeńskiej pracy i jej podrzędne traktowanie wiązało się kiedykolwiek z mniejszą społeczną istotnością. Jak pisze, „Ważność ekonomiczna produkcji wykonywanych przez kobiety lub przez mężczyzn nie ma związku z wyższością społeczną jednej lub drugiej płci. Przeciwnie, cała oczywistość danych tak etnologicznych, jak socjologicznych pokazuje relację odwrotną: klasy dominujące powodują wykonywanie pracy produkcyjnej przez klasy, które trzymają w swojej mocy”. Jako współczesny dowód przytacza fakt, iż praca kobiet także gdy odnosi się do rynku pozostaje niewynagradzana jeśli jednostką produkcyjną jest rodzina, co często ma miejsce w rolnictwie, handlu czy rzemiośle.
Wszystko to skłania ją do odrzucenia teorii – przyjmowanych również w obrębie marksizmu – które czynią z rodziny przede wszystkim miejsce nauczania przyszłych wytwórców, ignorując jej kluczową funkcję ekonomiczną. Niedoceniane jest także to, co określamy mianem „pracy emocjonalnej”. Ogromnie ważne dla wychowania przyszłych pokoleń i w ogóle funkcjonowania jednostek w społeczeństwie udzielanie trwałego wsparcia psychicznego pozostałym członkom rodziny jest wymagane niemal wyłącznie od kobiet, podczas gdy mężczyznom powierzane są rzekomo komplementarne funkcje związane z władzą, zarządzaniem czynnościami innych oraz wyznaczaniem ich zasad postępowania.
Także realny zakres seksualnego przywłaszczenia kobiecych ciał jest notorycznie pomniejszany. Dyskurs dzielący ludzi na dwie odrębne kategorie, kobiety i mężczyzn, w którym te pierwsze są sprowadzone do potrzeb seksualnych tych drugich, oddziałuje na realne ciała, odbierając ich posiadaczkom prawo do mówienia we własnym imieniu. Taką funkcję zdaniem Wittig pełni erotyzacja wizerunku kobiet. Nie tylko w pornografii, ale w pracy, sferze publicznej i innych pozaseksualnych relacjach należy przywdziewać „uniform płci”, mający na celu sprawianie przyjemności mężczyznom. Zło jej zdaniem nie leży w samych obrazach czy tym, że kogoś podniecają, ale w komunikacie kierowanym do kobiet. Brzmi on: seksualność nie jest dla was wyrazem indywidualności czy subiektywności, ale społeczną instytucją władzy, której macie być posłuszne pod groźbą utraty akceptacji. Filozofka jako remedium wskazuje homoseksualność, która wymyka się tego typu sztywnym przyporządkowaniom i jest wolna od „myślenia straight”, dzielącego świat na przeciwstawne, odniesione do siebie kategorie płciowe.
Najtrudniejszą kwestię z punktu widzenia prezentowanego w książce konstruktywizmu stanowi macierzyństwo. Trudno byłoby utrzymywać, że sprowadza się ono do dyskursu lub że role kobiet i mężczyzn są w nim wymienne. Ciąża i poród stanowią ciężką pracę, wykonywaną wyłącznie przez kobiety. Wprawdzie dzieci są w jakimś sensie przywłaszczone przez mężczyzn, trudno jednak byłoby utrzymywać, że społeczeństwo odbiera je matkom. Dzieje się wręcz przeciwnie. W związku z tym przed feministkami staje pytanie, jak się ustosunkować do społecznego kultu macierzyństwa. Delphy polemizuje z popularnym we Francji odłamem feminizmu, uznającym kobiety za lepszych rodziców i przypisującym im wszelkie prawa do dzieci. Razi ją przede wszystkim traktowanie tych ostatnich nie jako odrębnych istot, ale jako rzeczy, o które się bezwzględnie walczy i które mają stać się wynagrodzeniem jednej ze stron za włożony w nie trud. Takie podejście krzywdzi też mężczyzn, którym nie daje szansy wykazać, iż w stosunku do dzieci są na równi z kobietami zdolni do empatii, opiekuńczości i innych cech przypisywanych dotąd wyłącznie matkom.
Wszystkie trzy autorki są zgodne co do tego, że nie wystarczą odizolowane przemiany w dziedzinie ekonomii, seksualności czy wychowania. Jak pisze Wittig, „musimy dokonać przekształcenia politycznego pojęć-kluczy”, przez co rozumie ciągłe prześwietlanie kategorii, za pomocą których ujmujemy i przekształcamy otaczający nas świat. Jak wskazuje ostatni przykład, takich nieustannych rewizji wymaga również myślenie samych feministek.
Społeczny konstruktywizm zdobył w obrębie feminizmu zasłużoną popularność, podczas gdy podejście materialistyczne nie cieszy się niestety porównywalnym uznaniem. Skutkuje to teoriami sprowadzającymi opresję kobiet wyłącznie do kwestii dyskursu, traktowanego jako jedyna rzeczywistość, oderwana od materialności życia. Analizy dokonywane z takiego stanowiska bywają bardzo cenne, przeoczają jednak kwestię wyzysku szeroko pojmowanej pracy kobiet, leżącego u podstaw wielu społecznie oddziałujących antyfeministycznych narracji. Toteż jeśli pragniemy uniknąć ograniczeń koncepcji 'płci kulturowej' i nie wpaść w inną metodologiczną pułapkę, nie pozwalającą dostrzec społecznej konstrukcji rzeczywistości i jej dyskursywnej organizacji, wówczas punkt wyjścia francuskiego feminizmu materialistycznego okazuje się ciągle aktualny, bo podpowiada, jak rekonstruować nasze narzędzia do analizy tego, z czym mamy do czynienia tu i teraz...
Christine Delphy, Colette Guillaumin, Monique Wittig,
Francuski feminizm materialistyczny, tłum. Maria Solarska,
Martyna Borowicz, Instytut Historii Uniwersytetu Poznańskiego