MONIKA BOBAKO. "KATOLICZKA-FEMINISTKA". O POLITYCZNEJ SILE PARADOKSU
Dodane przez EwaCh dnia February 15 2008 12:43:09
Określenie „katoliczka-feministka” dla wielu feministek pobrzmiewa fałszem. Dla jednych oznacza konformistyczną próbę zjedzenia ciastka i zachowania go (jak pozostać grzeczną córeczką Tatusia, a jednocześnie zaznać feministycznej transgresji), dla innych jest dowodem na zawłaszczanie hasła „feminizm” przez Kościół dążący do jego zneutralizowania i pacyfikacji. Dla tych pierwszych jest więc asekurancką zabawą dobrze ułożonych panien, dla tych drugich strategią obronną kościelnej hierarchii (vide „nowy feminizm” JP2, o którym za chwilę). Czy jednak deprecjonowanie feministycznych (czy też para- lub proto- feministycznych) impulsów i identyfikacji pojawiających się „w łonie” katolicyzmu nie jest z punktu widzenia feministycznego interesu (czymkolwiek on jest) błędem?

Figura „katoliczki-feministki” ma charakter paradoksalny, zdaje się łączyć odmienne, wzajemnie się wykluczające światy, języki, wrażliwości, wartości, nawet style bycia, wzbudza dlatego niepokój zarówno wśród feministek, jak i katoliczek/katolików. Jak każda zresztą tożsamość „nieczysta” czy „niespójna”. „Katoliczka-feministka” – o ile jej istnienie jest w ogóle możliwe – jest więc zjawiskiem niepewnym i podejrzanym, swego rodzaju piątą kolumną działającą po obu linach frontu, hybrydą i oksymoronem. Jest niewygodna dla obu stron, ale z tego właśnie powodu przyjrzenie się jej bliżej może być dla feminizmu korzystne. Również dlatego, żeby – kwestionując katolicki feminizm - nie wylać (ewentualnego) feministycznego dziecka z katolicką kąpielą.
Kiedy mowa o katolickich wersjach feminizmu trzeba zacząć od tzw „nowego feminizmu”. „Nowy feminizm” jest w gruncie rzeczy postulatem JP2, który w swojej encyklice Evangelium vitae mówi: „w dziele kształtowania nowej kultury, sprzyjającej życiu, kobiety mają do odegrania rolę wyjątkową a może i decydującą: mają stawać się promotorkami „nowego feminizmu”, który nie ulega pokusie naśladowania modeli „maskulinizmu”, ale umie rozpoznać i wyrazić autentyczny geniusz kobiecy we wszystkich przejawach życia społecznego, działając na rzecz przezwyciężenia wszelkich form dyskryminacji, przemocy i wyzysku”. Nie trzeba być radykalną antypapistką, aby zauważyć coś niepokojącego w tym, że program „nowego feminizmu” formułowany jest na szczytach skrajnie patriarchalnej organizacji, jaką jest kościół katolicki i głoszony przez Naczelnego Pasterza. Zapewne jest osiągnięciem, iż na fali papieskich rozważań nad „autentycznym geniuszem kobiety” mówi się o dyskryminacji i wyzysku kobiet oraz przemocy, której doświadczają, oraz że stwierdza się, iż „grzech pierworodny” nie jest grzechem kobiety, ale grzechem człowieka w ogóle. Problemem pozostaje jednak to, iż koncentrując się na „autentycznym geniuszu kobiecym” „nowy feminizm” sankcjonuje esencjalistyczne rozumienie różnicy płci, domaga się dla kobiet szacunku, ale ściśle określa ich „powołanie”, którym ma być macierzyństwo – rzeczywiste lub, jak w przypadku zakonnic, duchowe. Możliwości samorealizacji przewidziane dla kobiet są zawężone do tradycyjnie rozumianych kobiecych funkcji, władza mężczyzn zostaje więc nienaruszona. Z feminizmu – poza pustym dźwiękiem – nie pozostaje tutaj właściwie nic. Trudno zaprzeczyć, iż mamy tu do czynienia z zawłaszczeniem, ze znaną strategią neutralizacji pojęcia poprzez jego „resygnifikację”.

Nie przywołuję tutaj jednak „nowego feminizmu”, po to aby go konfrontować z „prawdziwie” feministycznymi argumentami. To, co wydaje mi się w tym kontekście szczególnie istotne, to głosy kobiet jednoznacznie identyfikujących się z katolicyzmem, a jednocześnie krytycznych wobec papieskiego ujęcia „kwestii kobiecej”. Doskonałym, chociaż w Polsce odosobnionym przykładem jest Elżbieta Adamiak, autorka m.in. książki „Milcząca obecność. O roli kobiety w kościele”. Adamiak docenia próby zmierzenia się z „kwestią kobiecą” podejmowane przez JP2, a jednocześnie podkreśla androcentryzm jego perspektywy i stwierdza, iż przyczynia się ona do reprodukowania w kościele męskiej dominacji, którą autorka uważa za anachronizm. Znaczenie Adamiak polega na tym, że nawiązując otwarcie do idei feministycznych, pozostaje jednak wewnętrzną krytyczką społecznej nauki kościoła i głoszonych w jego ramach poglądów i „prawd”. Pokazuje w jaki sposób katolickie wizje kobiety i jej powinności wynikają z kulturowego, historycznie uwarunkowanego przedrozumienia płci, a także ze społecznego usytuowania tych, którzy te wizje tworzą i propagują. Kluczowe jest to, że krytyka Adamiak wyrażona jest w języku teologii, jest to jednak teologia, która nie bierze za dobrą monetę patriarchalnych, a nierzadko mizoginicznych, dyskursów teologicznej tradycji. Przeciwnie, jest to teologia, która czerpiąc ze źródeł biblijnych oraz marginalizowanych doświadczeń kobiet stara się przedefiniować androcentryczną symbolikę religijną i patriarchalne sposoby obrazowania boskości. Rewolucyjność tego podejścia polega na tym, że obnażając i podważając patriarchalizm katolickich wyobrażeń religijnych, Adamiak w gruncie rzeczy delegitymizuje instytucjonalną dominację mężczyzn w Kościele. To natomiast oznacza, iż w nieunikniony sposób stawia pod znakiem zapytania obecny kształt wspólnoty Kościoła, że kwestionuje jego samooczywistość. Jako teolożka feministyczna jest więc Adamiak paradygmatycznym przykładem owej niewygodnej, paradoksalnej figury „katoliczki-feministki”, która z trudem znajduje dla siebie miejsce, również w sensie najbardziej dosłownym, instytucjonalnym.

(Warto przy okazji zauważyć, że na polskich wydziałach teologii nie trzeba być feministką, aby znaleźć się na cenzurowanym. Wystarczy po prostu być kobietą. Doskonałej ilustracji tego faktu dostarcza rozmowa Jarosława Makowskiego z Anną Karoń-Ostrowską (publikowana w Gazecie Wyborczej, a także w książce „Kobiety uczą kościół”), pierwszą kobietą - doktorem filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Karoń-Ostrowska nie deklaruje się bynajmniej jako feministka, jej opowieści pokazują jednak jakim wyzwaniem – intelektualnym i psychologicznym – jest dla duchownej hierarchii obecność kobiet w roli partnerów do dyskusji. Szczególnie uderzającym przykładem jest postać księdza Józefa Tischnera, symbolu kościoła otwartego, który będąc mistrzem duchowym Karoń-Ostrowskiej i promotorem jej doktoratu, był jednocześnie sprawcą wielu jej cierpień i upokorzeń, właśnie z racji swojego bezwzględnego seksizmu.)

Przywołana w związku z Adamiak teologia feministyczna jest zjawiskiem, które w znaczny sposób komplikuje łatwe (rozłączne) podziały „feministki” vs „katoliczki” i pokazuje, że wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z patriarchalną dominacją, może narodzić się opór. Pojawia się tu oczywiście pytanie, w jakim sensie feministyczna katolickość, czy katolicki feminizm jest ciągle jednocześnie feminizmem i katolicyzmem. Rozstrzygająca odpowiedź na to pytanie wymagałaby odwołania do definicyjnego zestawu feministycznych celów, wartości i tożsamości, a także do jednoznacznego określenia czym jest „katolickość”. Historia feminizmu jako ruchu społecznego i nurtu intelektualnego pokazuje jednak, iż takie jednoznaczne rozstrzygnięcia są nie tylko nieadekwatne, ale także opresywne. Historia Kościoła Katolickiego pokazuje to samo, tyle, że morał ten – dostrzeżony już przecież przez papieża Jana XXIII – z trudem przebija się do oficjalnej samoświadomości katolickiej hierarchii. Teologia feministyczna może więc tutaj odegrać rolę kluczową. Mówiąc to mam pełną świadomość, iż ze względów politycznych i instytucjonalnych skazana jest ona – podobnie jak potępiona przez JP2 teologia wyzwolenia – na balansowanie na granicy herezji. Podobnie jak teologia wyzwolenia, ma ona bowiem zbyt wywrotowe konsekwencje dla spetryfikowanych relacji władzy – funkcjonujących zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz samego Kościoła. Nie mam zatem złudzeń, iż w przewidywalnej przyszłości zrewolucjonizuje polskie wydziały teologii, świadomość katolickiej hierarchii i w konsekwencji rozluźni uścisk religijnego fundamentalizmu, w którym tkwi polskie społeczeństwo.

Moje nadzieje związane z teologią feministyczną są znacznie skromniejsze. Sprowadzają się do wiary w to, że może ona dostarczyć narzędzi intelektualnych i języka dla kobiet (i mężczyzn), dla których religijność jest istotnym wymiarem życia, a którzy czują, iż ich wrażliwość i doświadczenia nie mieszczą się w utartych schematach retorycznych i pojęciowych obecnych w oficjalnym języku Kościoła. Mam tutaj na myśli ludzi, którzy chcąc pozostać w jego ramach, inaczej wyobrażają sobie jego funkcjonowanie. Teologia feministyczna (nie należy jej mylić z oficjalną katolicką „teologią kobiety”) jest tym czynnikiem, który może pomóc w rozbijaniu fałszywej alternatywy pomiędzy, z jednej strony, wiarą w świętość każdego słowa kościelnej hierarchii oraz ateizmem i osławionym „relatywizmem moralnym” z drugiej. Rozbicie tej alternatywy umożliwia postawienie pytania o możliwy i pożądany kształt wspólnoty Kościoła. Pytanie to w warunkach polskich ma charakter radykalnie polityczny, bo otwiera możliwość refleksji nad tym, czyja jest w istocie katolicka religia, mająca przecież pretensje do powszechności? kto lub co stanowi rdzeń Kościoła? Jaka jest geneza i skutki używanego w nim języka? Kto jest jego rzeczywistym podmiotem? w jakim zakresie treści głoszone przez Kościół uwarunkowane są przez polityczne i instytucjonalne uprzywilejowanie męskiego kleru? W jaki sposób uprzywilejowanie hierarchii duchownej kosztem wspólnoty wiernych wpływa na ukształtowanie się kleru jako grupy interesu, a także jako odrębnego od tej wspólnoty podmiotu politycznego? Samo formułowanie takich pytań może być pierwszym krokiem do przesunięcia relacji władzy wewnątrz Kościoła, a także poza nim.

W moim przekonaniu kontrowersyjna figura „katoliczki-feministki” jest dla polskiego feminizmu szansą, choć łączącą się z oczywistym ryzykiem zasymilowania, zawłaszczenia i zneutralizowania feministycznych haseł, celów i identyfikacji. Figura ta może jednak pomóc w unieważnieniu korzystnych dla patriarchalnej władzy linii podziału między kobietami oraz w reorganizacji „pola walki”, na którym już dawno zużyto wszystkie dotychczasowe argumenty. Nie chodzi mi tutaj bynajmniej o odnalezienie mitycznej kobiecej wspólnoty ponad podziałami, uważam raczej, że doświadczenia feminizmu zwyczajnie uniemożliwiają proste odrzucenie tożsamości pękniętych, niespójnych, pasujących tylko trochę. Dokładnie w tym stopniu, w jakim „katoliczka-feministka” niepokoi feminizm, może być ona również siłą w walce z patriarchalnym katolickim fundamentalizmem.