Niewiele wydarzeń po zakończeniu zimnej wojny wywarło tak duży wpływ na opinię publiczną jak narodziny fundamentalizmu. Fundamentalizm zrodził irracjonalny strach, rasizm i niemal zupełnie zablokował myślenie krytyczne. Jakkolwiek jest to siła, z którą trzeba się liczyć niemal w każdej dziedzinie życia publicznego, fundamentalizm stanowi specyficzne i w pewnym stopniu wyjątkowe wyzwanie dla młodego obszaru zdrowia i praw reprodukcyjnych. Międzynarodowa Konferencja ds. Ludności i Rozwoju (Kair 1994) której towarzyszyły śmiertelne pogróżki ze strony wojujących, egipskich grup islamskich, eschatologiczna retoryka Watykanu i nowe sojusze między konserwatywnymi grupami różnych wyznań pokazała, że fundamentalizm będzie torował sobie drogę na arenę międzynarodową. Jaką rolę odegra, kiedy okrzepnie dziedzina zdrowia i praw reprodukcyjnych?
Kairski Program działania sygnalizuje paradygmatyczny zwrot w podejściu rządów do problemów populacji, rozwoju, zdrowia kobiet i praw człowieka. Odchodząc od modelu, który we wzroście populacji widział główną przeszkodę rozwoju społeczno-ekonomicznego, a w rozpowszechnieniu planowania rodziny podstawowy sposób ograniczenia wzrostu ludności, Program działania ogłasza nowy model, który koncentruje się na promocji zdrowia kobiet, ich praw i swobody działania, będących drogą do przyspieszonego rozwoju, a zarazem spowolnionego wzrostu populacji. Rzecz jasna, ten nowy pogląd, przyjmujący perspektywę "zdrowia reprodukcyjnego" nie wystrzelił z głów czy spod piór delegatów rządowych zebranych w Kairze, ani też nie zrodził się wśród osób zajmujących się z ramienia ONZ przygotowaniem wstępnego projektu dokumentu. Stanowisko to kształtowało się w ciągu dziesięcioleci poprzedzających konferencję kairską, w publikacjach i badaniach, na spotkaniach i konferencjach, za pośrednictwem lobbyingu i kampanii prowadzonych na szczeblu krajowym.
Dyskusje po konferencji kairskiej dotyczyły głównie zmieniającego się sojuszu interesów establishmentu demograficznego i organizacji działających na rzecz zdrowia i praw kobiet. Ta zbieżność interesów umożliwiła consensus w sprawie Programu, który z tak zadziwiającą łatwością został przyjęty w Kairze. Jakkolwiek był zapewne "właściwym programem we właściwym czasie", wiele osób uważa, że jest to niepewna koalicja, której trwałość zostanie wystawiona na ciężką próbę w nadchodzących latach. Lecz nawet jeśli niniejsza analiza "consensusu kairskiego" jest prawidłowa, historia konferencji kairskiej bynajmniej na tym się nie kończy. Dla wielu jej uczestników dynamika wzrostu populacji i jej wpływ, albo brak tego wpływu na rozwój miały niewielkie znaczenie. Dla nich Kair był sceną, na której wystawiano zupełnie inną sztukę:
Miejsce akcji: świat po zakończeniu zimnej wojny, rozdzierany krwawymi konfliktami w byłej Jugosławii, Rwandzie, na Bliskim Wschodzie, odradzającym się komunalizmem w Indiach i innych częściach Azji Południowej. Świat, w którym dominuje porządek gospodarczy napędzany przez grupy interesów w Stanach Zjednoczonych i Europie z uporem dążące do prywatyzacji i tworzenia wolnych rynków sprzyjających międzynarodowym korporacjom i globalizującym mediom, które propagują szczególny rodzaj amerykańskiego konsumeryzmu. Świat, i w którym być może przede wszystkim - wzrastają w siłę konserwatywne ruchy społeczne, wykorzystujące język, symbole i ogromną siłę religii w celu ukrycia swoich celów politycznych.
Obsada: w samym Kairze Watykan, Uniwersytet Al Azhar, Bractwo Muzułmańskie, cała gama sił antyaborcyjnych zjednoczonych przeciwko prawom człowieka i prawom reprodukcyjnym. W kraju (zarówno na Północy, jak i na Południu) socjalistyczni konserwatyści gardłujący o "niemoralnej, imperialistycznej konferencji kairskiej", toczący boje z działaczami na rzecz praw człowieka i zdrowia kobiet, którzy z kolei usiłują dojść do głosu.
Główne rekwizyty: ciała kobiet; ich seksualność; rola, jaką odgrywają w rodzinie i społeczeństwie.
Ten spis rekwizytów najlepiej oddaje sedno sprawy. Ciała kobiet, ich seksualność, role społeczne narzędzia polityki ludnościowej i programów planowania rodziny oraz zasadniczy temat kampanii o prawa człowieka kobiet są także najważniejszym instrumentem fundamentalistycznych programów politycznych. Tak więc wszystkie trzy siły posługują się wspólną walutą. I choć po Kairze każda z nich może na powrót sięgnąć do własnych, znajomych typów dyskursu i współdziałania, kobieta będąca obiektem takich machinacji ma tylko jedno ciało, jedną macicę i jedno życie.
Wiele stron poświęcono analizie "consensusu kairskiego" i jego potencjalnych skutków dla weryfikacji programów ludnościowych i planowania rodziny oraz kształtowania polityki zdrowotnej i polityki rozwoju. Jednak zadziwiająco mało uwagi poświęcono skutkom konfrontacji z fundamentalizmem, do jakiej doszło w Kairze. Prawdę mówiąc, jeżeli "consensus kairski" nie zawali się pod własnym ciężarem, to może ugiąć się na skutek klęski, jaką poniosą ruchy broniące zdrowia i praw kobiet w zderzeniu z wyzwaniem fundamentalizmu. Wyzwaniu temu można sprostać poprzez uczciwą analizę własnych założeń i motywacji oraz ponowne zaangażowanie się w działanie na rzecz najbardziej podstawowych praw człowieka, które były pierwotnym fundamentem consensusu.
Zjawisko fundamentalizmu
Zarówno wśród uczonych, jak i działaczy organizacji pozarządowych panuje duża niezgodność co do użycia terminu "fundamentalizm". Pierwotnie został ukuty przez amerykańskie ruchy protestanckie u schyłku XIX stulecia dla oznaczenia właściwego im, dosłownego sposobu interpretowania Biblii. W ostatnich latach prasa zachodnia zmieniła jego znaczenie określając w ten sposób najczęściej ugrupowania muzułmańskie i wywołując natychmiastowy lęk przed samym islamem jako zjawiskiem groźnym, potężnym i irracjonalnym. Niektórzy uważają, że pojęcie to zostało do tego stopnia wyeksploatowane, iż stało się całkowicie bezużyteczne. Inni sądzą, że niweluje na tyle istotne różnice między najróżniejszymi ruchami określanymi mianem "fundamentalistycznych", iż raczej wprowadza zamęt, niż wyjaśnia. Jeszcze inni są przekonani o jego politycznej nośności, w związku z czym należy się go trzymać i rozszerzać jego znaczenie.
Choć, przyznaję, termin ów może być problematyczny i w pewnych okolicznościach politycznych najlepiej go unikać, używam go tutaj ostrożnie z kilku powodów. Po pierwsze, jakkolwiek dokładna analiza genezy ruchów określanych mianem "fundamentalistycznych" jest absolutnie konieczna dla pełnego zrozumienia tego zjawiska, jestem przekonana, że istnieje między nimi wystarczająco bliskie "rodzinne podobieństwo", które pozwala spojrzeć na nie jako na międzynarodowe i transkulturowe. Po drugie, ruchy te ujawniły zdolność jednoczenia się ponad granicami (jak podczas konferencji kairskiej), dlatego należy sprawdzić, pod jakim kątem i dlaczego zazębiają się ich interesy i programy. A wreszcie, demonizacja pewnych religii, którym przypisuje się nietolerancję i przemoc, często nie pozwala ludziom dostrzec identycznych tendencji w ich własnej tradycji religijnej. Dostrzeżenie "rodzinnego podobieństwa" pomaga zrozumieć, co jest dziedzictwem w określonej religii, a co wynikiem działalności omylnych istot ludzkich, które poprawiają i manipulują religijnymi doktrynami i symbolami dla własnych, zdecydowanie doczesnych celów.
Czym zatem jest zjawisko zwane "fundamentalizmem"? Nie próbuję tworzyć ostatecznej, czy choćby tymczasowej definicji. Prawdę mówiąc, uważam nawet, że należy bronić się przed postrzeganiem fundamentalizmu jako utrwalonej, niezmiennej kategorii czy szkoły myślenia, do której zaliczyć by można określoną grupę. Próbuję raczej opisać pewne szczególne cechy zjawiska, które wydają się niezwykle istotne ze względu na wyzwanie, jakie fundamentalizm rzuca sferze zdrowia i praw reprodukcyjnych. W swych obserwacjach opierałam się na rozlicznych pracach naukowych, analizujących ruchy fundamentalistyczne lub parafundamentalistyczne, jakie wyłaniają się z najrozmaitszych tradycji religijnych. Odwołuję się również do doświadczenia i działalności organizacji kobiecych, które mając do czynienia z bardzo różnorodnymi jego przejawami we własnych społecznościach na całym świecie doszły do wniosku, że analiza porównawcza umożliwia nie tylko nowy sposób rozumienia zjawiska, ale także nowe możliwości reagowania.
Autorzy rozpraw naukowych nawet jeżeli zajmują się problematyką płci społeczno-kulturowej zazwyczaj koncentrują się na tradycjach religijnych i uważnie przyglądają się, w jaki sposób teksty i doktryny religijne wykorzystywane są w projektach fundamentalistycznych. Bez wątpienia jest to niezwykle ważne, jeśli chcemy pojąć, czym jest fundamentalizm i jak się z nim uporać. Organizacje kobiece wniosły to tej analizy dwa równie ważne punkty, wynikające z bezpośredniej, codziennej konfrontacji z fundamentalizmem. Po pierwsze, nie negując tego, że wielu fundamentalistów popycha do działania wiara i symbolika religijna, doświadczenie pokazuje, że niejednokrotnie język i wyobraźnia religijna wykorzystywane są w sposób głęboko cyniczny. Tak więc poważnym błędem jest automatyczne zawierzanie projektowi politycznemu, który uznaje się za "religijny" tylko dlatego, że posługuje się on dyskursem religijnym.
Po drugie, identyczny styl dyskursu i podstawowy zestaw strategii, którymi fundamentaliści posługują się za każdym razem, kiedy religia służy do charakteryzowania tożsamości grupy, wykorzystywany jest również gdy dominują inne wyznaczniki tożsamości, takie jak etniczność czy narodowość. Z punktu widzenia działaczek kobiecych organizacji pozarządowych ważne jest, aby wyjść poza wyraźnie religijne fundamentalizmy i do analizy włączyć wydarzenia takie, jak wojna w byłej Jugosławii i dokonywane podczas niej "czystki etniczne" lub doświadczenia nazizmu niemieckiego wraz z "ostatecznym rozwiązaniem", a w rzeczywistości rozważyć wzajemne powiązania między religią, etnicznością lub rasą i narodowością.
Przegląd ruchów fundamentalistycznych pod szerszym kątem widzenia pozwala zrozumieć, że fundamentaliści nie są uduchowionymi marzycielami, lecz pragmatycznymi ideologami, którzy organizują się w celu aktywnego działania na rzecz realizacji dalekosiężnych planów politycznych. U podstaw niemal wszystkich tego typu projektów leży głębokie poczucie oblężonej twierdzy: fundamentaliści postrzegają siebie jako część zagrożonej społeczności. Bez względu na to, jak definiują niebezpieczeństwo - czy to określając je mianem sekularyzacji, inwazji dekadenckiego Zachodu, immoralizmu, którego symbolem jest aborcja albo ogólnoświatowy rząd - niebezpieczeństwo to jest źródłem chaosu i zamętu. Fundamentaliści nie izolują się usuwając się z nowoczesnego społeczeństwa i uciekając w jakiś złoty wiek trwałych, ponadczasowych zasad. Miast tego walczą przemocą i terrorem, absolutystycznie, korzystając selektywnie ze zdobyczy współczesności, dążąc do opanowania chaosu, który wokół siebie widzą i narzucenia własnego porządku społeczeństwom, w których żyją.
Rzecz jasna, strategie ugrupowań fundamentalistycznych będą się między sobą różnić niekiedy obejmując przemoc, a niekiedy usługi na rzecz społeczności (np. prowadzenie szkół lub placówek służby zdrowia). W tekście tym koncentruję się na niektórych strategiach wspólnych niemal wszystkim ruchom tego typu. Widząc, że istnieniu ich społeczności i tożsamości grozi śmiertelne niebezpieczeństwo, fundamentaliści prawie zawsze odpowiadają kontratakiem budując światopogląd oparty na różnicach i konfrontacji oraz przekonaniu, że można zdefiniować i utrzymać czystość i integralność własnej społeczności na przekór nieczystemu i zbrukanemu światu. Oznacza to wytyczanie granic z pomocą wyraźnych rozgraniczeń między "ja" a "Innym". Ale zawsze jest to jakieś wymyślone, rozdęte "ja" i jakiś "Inny". O ile dla własnej społeczności wymyślają przeszłość pełną cnót i chwały, o tyle Innego demonizują i oczerniają, nadając zbliżającej się bitwie wymiar apokaliptyczny.
Dla rodzącego się ruchu na rzecz zdrowia i praw reprodukcyjnych bezpośrednie znaczenie, wynikające z owego gwałtowanego starcia i wyznaczania własnych granic, ma po pierwsze sposób, w jaki fundamentalizm wykorzystuje kobiety, by nakreślić mapę swego terytorium, po drugie zaś sposób, w jaki wykorzystuje prawo, a zwłaszcza regulacje i ustawy dotyczące zdrowia reprodukcyjnego i seksualnego, by ujarzmić celu kobiety.
Eskalacja retoryki, jaką posługują się fundamentaliści nie powinna przesłaniać faktu, iż na poziomie globalnym działają inne, na pozór nie tak złowieszcze siły, które również posługują się dyskursem różnicy i/lub konfrontacji dla realizacji własnych programów politycznych. Chyba najbardziej oczywistym przykładem są zmiany w głównym nurcie amerykańskiej polityki zagranicznej, jakie się dokonały po zakończeniu zimnej wojny. W tym nowym porządku światowym, nakreślonym przez tak wpływowego i szanowanego analityka, jak profesor Harvardu Samuel Huntington i chętnie promowanym przez środki masowego przekazu, amerykańskie i europejskie interesy gospodarcze utożsamia się z nieprzerwaną dominacją zachodniej (czytaj: białej, chrześcijańskiej) cywilizacji. Tę "zachodnią cywilizację" przeciwstawia się mrocznym, groźnym cywilizacjom o charakterze religijnym, zwłaszcza "islamskiej" i "konfucjańskiej". Tego typu scenariusze mają apokaliptyczny wymiar: prorokuje się, że "następna wojna światowa. o ile do niej dojdzie, będzie wojną między cywilizacjami". Huntington bada dzisiejszy świat i ostrzega: "islam ma granice splamione krwią".
W ostatecznym rozrachunku największym wyzwaniem dla ogólnoświatowego ruchu na rzecz zdrowia i praw reprodukcyjnych jest to, w jaki sposób ruchy fundamentalistyczne, tak ogromną uwagę skupiające na kobietach, stanowią pożywkę dla owych groźnych sił globalnych.
Kobiety, prawo, odrodzenie tradycji i nowoczesności
Jednym z najczęstszych nieporozumień, jakie narosły wokół ruchów fundamentalistycznych jest przeświadczenie, iż przekonania i praktyki uznawane przez ich popleczników za fundamentalne i nienaruszalne, w rzeczywistości są autentycznymi, prastarymi, niepodważalnymi doktrynami lub zwyczajami. W tym ujęciu tradycja rozumiana jest jako coś stałego, trwałego i łatwo dającego się zidentyfikować, którą fundamentaliści wskrzeszają, by następnie gwałtownie przeciwstawić ją nowoczesności. W rzeczywistości fundamentaliści w tej samej mierze, w jakiej angażują się w proces wymyślania siebie i Innego, angażują się w podobny proces jednoczesnego konstruowania zarówno tradycji, do której się odwołują, jak i zepsutego świata, któremu się przeciwstawiają.
Kobiety zajmują centralne miejsce w projekcie definiowania i mitologizowania tradycji, a tym samym w procesie wyobrażania i rozgrywania kosmicznego dramatu, w którym fundamentaliści zazwyczaj obsadzają siebie i tych, których postrzegają jako wrogów. Rzecz jasna, posługiwanie się kobietami w celu definiowania i utrzymania w stanie nienaruszonym społeczeństwa i kultury nie jest wyłącznie domeną fundamentalistów. Wiele napisano na temat tego, w jaki sposób dyskurs dotyczący kobiet - w szczególności zaś ich biologicznej natury i społecznej funkcji, jaką pełnią w rodzinie jako żony, partnerki seksualne, matki i opiekunki dzieci staje się podstawowym narzędziem, z pomocą którego kształtuje się i zachowuje tożsamość. Subtelna dynamika tego procesu przejawia się zwłaszcza w pracach na temat praktyk kolonialnych. Wielu uczonych wykazało, że sposób, w jaki europejscy kolonizatorzy postrzegali naturę i rolę kobiet w społeczeństwach skolonizowanych miało podstawowe znaczenie dla całościowego rozumienia tych społeczeństw, a tym samym tworzenia strategii podporządkowywania, kontrolowania, przemodelowywania i eksploatacji. Nie był to jednak prosty, jednostronny ogląd: w ostatecznym rozrachunku dyskurs dotyczący kobiet z różnych klas i ras kształtował nie tylko sposób patrzenia przez kolonizatora na kolonizowanych i na odwrót, ale także sposób, w jaki każda kultura, i skolonizowanych, i kolonizatorów, tworzyła i uwieczniała widzenie własnej tożsamości.
Jednym ze środków, za pośrednictwem których tego typu ewoluujące wyobrażenia o sobie i innych, a także o kobietach i tradycji, zostały przeniesione do rzeczywistych instytucji życia codziennego, była artykulacja i realizacja prawa. Analiza konkretnych debat prawnych pomaga wyjaśnić cały ten proces. Na przykład w znakomitym eseju o dyskusji na temat sati (palenia wdów) w Indiach kolonialnych, Lata Mani stwierdza, że choć kobiety są symbolem tradycji, debaty te "w pewnym sensie dotyczyły nie tyle samych kobiet, ile tego, co stanowi autentyczną tradycję kulturową". Autorka przedstawia, w jaki sposób dyskurs kolonialny, w którym uczestniczyli również bengalscy intelektualiści, całkowicie uprzywilejował teksty bramińskie, co w rzeczywistości daleko odbiegało od rozmaitych postaci hinduizmu, istniejących na terenie całych Indii. Opierając się na (błędnym) założeniu, że źródło tradycji leży w wybranych pismach, które można i należy traktować przede wszystkim jako prawo religijne, nadrzędne wobec zwyczajowych praktyk, debata na temat sati zmieniła się w polemikę na temat interpretacji tekstów religijnych, nie zaś dyskusję dotyczącą interesów kobiet i okrutnych praktyk wobec nich stosowanych. Jakkolwiek zakaz palenia wdów jest często postrzegany jako dowód troski Brytyjczyków o sytuację kobiet indyjskich i element ich samozwańczej "misji cywilizacyjnej", charakter debaty, zwłaszcza hegemonia przypisywana tekstom, marginalizuje kobiety: "Ponieważdebata na temat palenia wdów opiera się na religijnych, a w konsekwencji Ťtradycyjnychť i Ťprawnychť przesłankach dotyczących statusu tej praktyki, nic dziwnego, że sama wdowa nie znalazła się w głównym nurcie rozważań. Parametry dyskursu wykluczają taką możliwość. Zamiast tego kobiety stały się polem, na którym opracowuje się i kontestuje najrozmaitsze wersje pisma/tradycji/prawa".
Analiza dziewiętnastowiecznej debaty dostarcza ważnych wskazówek co do funkcjonowania współczesnego dyskursu fundamentalistycznego, nawet jeżeli wyjdziemy poza problem palenia wdów, praktyki, która ostatnimi czasy odradza się jako jeden z kluczowych punktów hinduskiej polityki fundamentalistycznej. Oczywiście trzeba dodatkowo sprawdzić zasadność uogólnień, jakie Mani przedstawia w swej analizie. Mimo to prowokacyjne wywody pokazujące, do jakiego stopnia kobiety marginalizuje już sam styl dyskursu (faworyzujący teksty religijne, uznający je za autorytatywne źródło religijnego autentyzmu i zmieniający w obowiązujące zasady), mogą pomóc w zrozumieniu mechanizmów, dzięki którym fundamentaliści niejednokrotnie określali warunki debaty na temat roli i miejsca kobiet w społeczeństwie.
Choć wielu fundamentalistów utrzymuje, iż w zasadzie zajmują się jedynie kwestiami moralnymi i wartościami, doświadczenie pokazuje, że rzadko aangażują się w otwartą debatę na temat zagadnień duchowych lub filozoficznych. Kwestie dotyczące wartości przekształcają zazwyczaj w jednostronną analizę tekstu i prawa opierając się na przeświadczeniu, iż posiedli wyłączny dostęp do prawdy i rozumienia boskich zamierzeń. Tego rodzaju podejście do tekstów religijnych i prawa nie zostawia miejsca dla interpretacji, dyskusji, teologicznych dociekań albo religijności wynikającej z osobistego, duchowego doświadczenia. Język religijny staje się językiem politycznym, podobnie jak treści religijne są wykorzystywane instrumentalnie do osiągnięcia celów politycznych. Tak więc, nawet jeśli głoszą się strażnikami tradycji, takich jak islam czy judaizm, które mogą poszczycić się setkami, a nawet tysiącami lat bogatej debaty prawnej, jurydycznej sprawności, zdumiewających umiejętności przystosowywania się do różnych sytuacji, fundamentaliści zazwyczaj budują system religijno-prawny, w którym nie ma miejsca na jakąkolwiek dwuznaczność albo różnicę zdań. Wszystkie kwestie prawne, moralne i etyczne są czarno-białe; odcienie szarości są wykluczone. Jak stwierdził Joseph Schneider, dawniej benedyktyn, a obecnie przywódca ruchu antyaborcyjnego w Stanach Zjednoczonych: "Wygramy, ponieważ mamy rację. To oni się mylą. My jesteśmy dobrzy. Oni - źli. To proste".
W obrębie fundamentalizmu sakralizuje się przepisy prawa, a tym samym nadaje im charakter absolutny i nie podlegający dyskusji. Złamanie prawa, a czasem nawet tylko werbalne podważenie przepisu - uznaje się za przestępstwo nie tylko przeciwko państwu, które takie prawo wprowadza albo władzom wspólnoty, które je egzekwują, ale także samej woli boskiej. Co więcej, to absolutystyczne podejście do prawa i religijnego autentyzmu pozwala fundamentalistom ignorować, albo potępiać wszelką różnorodność wierzeń i praktyk występujących w całym społeczeństwie. To z kolei ułatwia im wysiłki zmierzające do tworzenia i utrzymania wyobrażenia o monolitycznym, homogenicznym (potężnym i sławnym) narodzie, przeświadczenia szczególnie żywotnego w islamie, gdzie apeluje się o zachowanie jedności ogólnoświatowej ummah (wspólnoty wiernych) oraz w judaizmie, gdzie apeluje się o zachowanie jedność am Yisrael (narodu żydowskiego) i do pewnego stopnia w hinduizmie, gdzie Hindutva uznaje się za esencję indyjskości.
Działaczki kobiece, przede wszystkim w krajach i społecznościach islamskich, dowiodły, jak dalece paraliżujący może być ów mit monolitycznego, homogenicznego islamu (albo judaizmu, hinduizmu, chrześcijaństwa), zwłaszcza jeśli wyłączne prawo definiowania religijnego autentyzmu daje on tym, którzy do pism religijnych i prawa przyjmują powyższe podejście. Większość analiz i działań kobiecych organizacji pozarządowych ma na celu obalenie mitów homogeniczności oraz przeciwstawienie się uzurpatorskim poczynaniom fundamentalistów poprzez gromadzenie (i celebrowanie) dowodów na ogromną różnorodność stylów życia, systemów prawnych i interpretacji, dyskursu teologicznego w rzeczywistości istniejących w świecie islamskim.
W działaniach tych najważniejszą rzeczą jest zrozumienie specyficznej genezy historycznej tych koncepcji i systemów prawnych, których bronią dziś fundamentaliści jako zrodzonych z boskiej inspiracji, a przeto niezmiennych. Na przykład ponad 200 lat temu, w kolonialnych Indiach Brytyjczycy ustanowili system prawny, który wymaga, by sądy cywilne i karne we wszystkich sprawach "związanych z dziedziczeniem, małżeństwem, systemem kastowym oraz pozostałymi zwyczajami i instytucjami religijnymi" stosowały "miejscowe normy prawne". "Miejscowymi normami prawnymi" były w przypadku muzułmanów "prawa Koranu", w przypadku Hindusów prawa zawarte w księgach bramińskich, wszystkie zaś miały być autorytatywnie interpretowane na żądanie (brytyjskiego) sądu przez mułłów i panditów. Ten podstawowy system miał kolosalne implikacje, jeszcze dziś odbijające się echem w polityce społecznej.
Po pierwsze, zakładał on, że islam i hinduizm były w swej "autentycznej" postaci - homogenicznymi tradycjami religijnymi, gdzie "prawdziwe" i "właściwe" przepisy prawne można było określić odwołując się do tekstu i autorytatywnej interpretacji, podczas gdy w rzeczywistości na przestrzeni dziejów obie religie dopuszczały szeroką gamę praktyk i wierzeń. Zakładał również, że ludność kolonialnych Indii można podzielić na muzułmanów i hindusów, podczas gdy w rzeczywistości wiele osób skłaniało się ku jednej i drugiej (albo jeszcze innej) tradycji, bez przymusu opowiadania się po jednej lub drugiej stronie. W rezultacie stosowano system prawny, który � wedle słów historyka Michaela Andersona "był częstokroć bardziej obcy niż znajomy domniemanym Ťmuzułmanomť [lub hindusom]". A jednak ów system oddzielnego stosowania prawa przez sądy i władze religijne, w obrębie każdej ze wspólnot religijnych, przetrwał w zasadniczo niezmienionej formie. Mimo historycznych (w rzeczywistości kolonialnych) raczej niż boskich początków jego, opierające się na religii prawo prywatne, kładące szczególny nacisk na sytuację prawną i zachowania kobiet, pozostało rdzeniem tożsamości religijnej. A w związku z tym jest ono w głównej mierze przyczyną napięć społecznych nękających dziś Indie.
Zasadnicza rola, jaką niemal we wszystkich projektach fundamentalistycznych przypisuje się prawu i opierającym się na zasadach religijnych normom zachowania, zmusza nas do przyznania, że fundamentalizm to nie tylko podtrzymywania apokaliptycznej wizji świata, o której wcześniej była mowa, ale również angażowanie się w przetwarzanie tego światopoglądu w aktywne programy polityczne. Projekty fundamentalistyczne stają się z gruntu polityczne, a nie tylko teologiczne, czy społeczne - za sprawą determinacji, z jaką fundamentaliści dążą do użycia potęgi państwa w celu wdrożenia własnej wizji porządku społecznego. Tak więc celem większości ruchów fundamentalistycznych jest ustanowienie prawa religijnego jako prawa państwowego, albo przynajmniej wprowadzenie do prawa państwowego "wartości religijnych". Wydaje się jednak, że to nie wartości religijne albo prawa religijne zaprzątają fundamentalistów. Z powodów, o których mowa w dalszej części tekstu, fundamentaliści nadają priorytet prawom, które koncentrują się przede wszystkim na ciałach kobiet -kontrolują ich swobodę poruszania się, seksualność, kontakty z innymi ludźmi w życiu publicznym i prywatnym, a tym samym dotyczą ich roli w domu, rodzinie i społeczeństwie.
Szczegółowe programy polityczne przyjęte przez fundamentalistów w imię religii mogą się od siebie zasadniczo różnić, nawet jeśli rzekomo wywodzą się z tej samej tradycji religijnej. Dlatego strategie obronne, przyjmowane przez kobiety opracowywane są po dokładnym rozpoznaniu kontekstu historycznego, kulturowego i politycznego, w którym działa dany ruch fundamentalistyczny. Na przykład w Iranie system religijny pozostawił orędowniczkom praw kobiet sporo miejsca, nawet jeśli jest to jedyne miejsce na negocjacje z reżimem fundamentalistycznym, który po dojściu do władzy musi spełnić wcześniejsze obietnice. W Bangladeszu natomiast, gdzie islam uznano za religię państwową, a fundamentaliści wciąż zdobywają nowe tereny, większość działaczek kobiecych zjednoczyła się żądając sekularyzacji prawa cywilnego.
Kobiety, różnica i rozkwit fundamentalizmu
Jakkolwiek skuteczne strategie obrony na szczeblu krajowym powinny rodzić się w toku starć z konkretnymi siłami fundamentalistycznymi, okazało się, że trzeba pojąć nie tylko cechy wspólne najrozmaitszych form fundamentalizmu. Trzeba również zrozumieć, jak to się stało, że fundamentalizm zaczął funkcjonować jako zjawisko międzynarodowe, transkulturowe, a nawet globalne. Co więcej, w miarę jak fundamentaliści zdobywać będą coraz więcej władzy i wpływów, trzeba będzie przyjrzeć się i zrozumieć, w jaki sposób wykorzystują i są wykorzystywani przez inne potężne grupy interesów funkcjonujące na szczeblu globalnym oraz jaki to ma wpływ na dostępną kobietom przestrzeń. Jako podstawowy budulec wszelkiego systemu, który społeczeństwo wykorzystuje, by się zorganizować i umocnić, płeć społeczno-kulturowa będzie także przedmiotem debaty dla innych ruchów dążących do zmiany społecznej, w tym, oczywiście, ruchów na rzecz praw kobiet i praw człowieka. W miarę, jak te ruchy zaczynają współdziałać w walce o władzę lub wpływy społeczne, kluczowym pytaniem pozostaje, czy kobiety "przechwycą przestrzeń" i zaczną w pełni uczestniczyć w określaniu zakresu i kierunku zmian. Albo, czy będą z całych sił opierać się próbom, jakie podejmują inni, by wykorzystać je do propagowania rozmaitych programów, które nie są ich autorstwa.
Biorąc pod uwagę, że w tak wielu ruchach społecznych ideologie związane z płcią społeczno-kulturową odgrywają główną rolę, pozostaje się pytanie, czy fundamentalizm faktycznie różni się czymś od innych "izmów", które traktują kobiety instrumentalnie. W pewnym sensie fundamentalizm jest tylko punktem w kontinuum ideologii czy systemów patriarchalnych. W rezultacie wiele konserwatywnych ruchów politycznych i społecznych, których nie można by określić mianem fundamentalistycznych, faktycznie wspiera i umacnia fundamentalizm.
Dobrym przykładem może być spektakularne pojawienie się na amerykańskiej scenie Promise Keepers ["Dotrzymujących Obietnicy"], organizacji założonej przez kaznodzieję - byłego trenera uczelnianej drużyny futbolowej. Organizując masowe zloty na terenie całego kraju, Promise Keepers zapełniają ogromne stadiony dziesiątkami tysięcy chrześcijan - głównie białych mężczyzn - głoszących wiarę w Jezusa Chrystusa i zdeterminowanych odebrać kobietom przywództwo w rodzinach i społecznościach. W podstawowej dla tego ruchu rozprawie Seven Promises of a Promise Keeper, w rozdziale Odzyskiwanie męskości, kaznodzieja Tony Evans daje mężczyznom taką oto radę: "[...] usiądź obok żony i powiedz: ŤKochanie, popełniłem ogromny błąd. Oddałem ci moją rolę. Zrezygnowałem z kierowania tą rodziną. Zmusiłem cię, abyś zajęła moje miejsce. Teraz muszę je odzyskać.ť [...] Nie sugeruję, abyś poprosił o zwrot swojej roli. Nalegam, abyś ją odebrał. [...] W tym wypadku nie może być mowy o żadnym kompromisie. Jeśli masz być przywódcą, musisz przewodzić [...] Traktuj swoją panią grzecznie i z miłością. Ale bądź przywódcą!"
Choć ruch nie jest jawnie polityczny, Promise Keepers są finansowani przez prawicowe, chrześcijańskie organizacje polityczne, których cele społeczne � a co za tym idzie, polityczne, ruch ten wyraźnie promuje.
Jednak mimo to pod wieloma względami fundamentalizm różni się z uwagi na miejsce, jakie wyznacza kobietom w swym kosmicznym dramacie, a co ważniejsze, w konkretnych ideach politycznych, które się z niego wywodzą. Aby zrozumieć specyficzną rolę kobiet w tych koncepcjach wymagającą regulacji ich zachowania i kontroli ich seksualności, warto wrócić do początkowego stwierdzenia, że fundamentalizm jest reakcją na głębokie zmiany społeczne i towarzyszące im poczucie narastającego chaosu. Oczywiście, można wymienić wiele warunków ekonomicznych i politycznych, na przykład masowe i gwałtowne zmiany na rynku pracy albo szybką urbanizację, które pomagają wyjaśnić te przeobrażenia. Ten kontekst będzie miał istotne znaczenie dla zrozumienia fundamentalizmu. Z przemianami społecznymi na masową skalę wiąże się burzenie struktur patriarchalnych, które utrzymują kobiety w przypisanych im rolach, zwłaszcza w rodzinie. Pozbawiona kontroli kobieta staje się symbolem chaosu. Co więcej, to właśnie jej niekontrolowana seksualność jest często rozumiana i odczuwana jako najgłębsze źródło niebezpieczeństwa.
Zestaw symbolicznych związków łączących pozbawione kontroli kobiety z wymykającym się spod kontroli porządkiem ekonomiczno-politycznym porusza patriarchalne struny, istniejące w wielu religiach świata niejednokrotnie obok równie starych tradycji, które wspierają walkę o równość płci. Na przykład, objaśniając elementy tradycyjnej literatury religijnej, które dla hinduskich fundamentalistów stanowią podstawę interpretowania postępowania kobiet w kategoriach zarówno symptomu, jak i przyczyny upadku społeczeństwa, John Hawley cytuje fragment Bhagawadgity, w którym Ardżuna ostrzega Krisznę:
"W mocy bezprawia, Kriszno, upada obyczajność kobiet rodu, a gdy upada obyczajność kobiet, Potomku Wrisznich, Rodzi się pomieszanie stanów"
tłum. Joanna Sachse
Analogiczny wniosek można wyciągnąć na temat islamu, koncentrując się na związkach między pewnymi elementami islamskiego porządku rodzinnego (opierającego się na posłuszeństwie żony wobec męża), porządku społecznego (opierającego się na podporządkowaniu kobiet mężczyznom) oraz porządku kosmicznego (opierającego się na posłuszeństwie człowieka wobec Boga). Fatima Mernissi twierdzi, że to właśnie za sprawą tych symbolicznych związków nushuz (indywidualny bunt kobiety przeciwko mężowi) postrzegany jest w niektórych społecznościach muzułmańskich jako zagrażający całemu społeczeństwu, a przeto jest zachowaniem, które należy poskromić i kontrolować.
Jakkolwiek takie związki między zachowaniem kobiet, a porządkiem społecznym i kosmicznym w wielu tradycjach religijnych mają zapewne pradawne korzenie, w przypadku fundamentalizmu nabierają innego znaczenia. W obliczu nadchodzącej destrukcji trzeba umocnić i bronić zbiorowości i jej tożsamości wytyczając wyraźne granice, by nie można ich było przekroczyć. Z niesłychaną dbałością, a nawet histerią, traktuje się kwestie czystości i autentyczności, mieszania ras, narodowości czy religii. W tym wszystkim kobiecą seksualność i zdolności rozrodcze postrzega się jako dziedzinę słabości, ale i szansy.
Tak więc w sytuacjach ekstremalnych macice kobiet wykorzystuje się dosłownie do produkowania czystej rasy, jak w programie lebensborn w nazistowskich Niemczech, kiedy jasnowłose, błękitnookie kobiety przebywały pod ochroną w sekretnych domach, by z elitą esesmanów płodzić "czysto aryjskie" dzieci. W innych sytuacjach macice kobiet wykorzystuje się w celu zniszczenia wrogiej, nieczystej rasy, jak podczas systematycznych "czystek etnicznych" w byłej Jugosławii, kiedy Serbowie posługiwali się gwałtem, by sterroryzować, upokorzyć, mordować, a w końcu wypędzić Chorwatów i Bośniaków. Gwałtem i wymuszonymi ciążami posługiwano się, by zniszczyć tożsamość kobiet chorwackich lub bośniackich (i całkowicie wyniszczyć te grupy etniczne), zmuszając je do rodzenia serbskiemu państwu nowych żołnierzy. Kobiety wykorzystuje się dla zaznaczenia "gwałtownej polaryzacji różnic", jak podczas zamieszek w Indiach, gdzie gwałt usprawiedliwiony "wrodzoną niemoralnością" mniejszości stał się narzędziem, przy użyciu którego większość zaznacza swoją odmienność i hegemonię.
Kiedy fundamentaliści zdobywają wpływy lub władzę, nawet bez dodatkowych napięć spowodowanych wojną czy zamieszkami, również w życiu codziennym obserwuje się rosnące zainteresowanie zachowaniem kobiet. Ich seksualność kontroluje się i poddaje policyjnemu nadzorowi, ich osobistą przestrzeń fizyczną ogranicza się i reguluje swobodę poruszania. Oto jeden z powodów, dla których w dyskursach fundamentalistycznych tak znacząca stała się kwestia ubioru i przestrzeni. Najczęściej pisze się o "zakwefianiu" kobiet przez fundamentalizm islamski, nawet tam, gdzie, jak na przykład w Algierii, styl ubierania się narzucany kobietom pod karą śmierci, tradycyjnie nie jest znany w kulturze tego kraju. Jednak kwestia ubioru, przywiązywanie uwagi do tego, dokąd kobiety idą i z jakimi osobami z zewnątrz się kontaktują, to cechy również innych religii i fundamentalizmów etnicznych. Na przykład w Sri Lance, w czasie największej aktywności kobiet w tamilskim ruchu nacjonalistycznym, na ulicach pojawiły się ulotki domagające się od tamilskich kobiet "właściwego" stroju -nawet jeśli z wymogiem tym nie wiązały się konkretne restrykcje, żądanie to poparło kobiece skrzydło Tamilskich Tygrysów. Podczas krwawej wojny domowej, jaka ogarnęła Sri Lankę, "uznano, że kobieta, która podróżuje na południe [z terytorium kontrolowanego przez Tamilów na północy], jest Ťseksualnie rozwiązłať, a w związku z tym jest zdrajczynią sprawy: kontrolując jej ruchy kontroluje się jej seksualność."
Jeśli kontrolowanie wroga wewnętrznego wśród najbliższych jest podstawą budowania granic, co stanowi sedno fundamentalizmu, równie istotne jest tworzenie wroga zewnętrznego, przed którym wznosi się granice i bariery. W większości wypadków wrogiem tym jest dekadencki Zachód, zaś podstawowym symbolem upadku niemoralna, rozwiązła kobieta. A jednak uwaga nie skupia się na wydawałoby się tak oczywistych, przejawach upadku seksualnego, jak prostytucja, czy handel kobietami i dziećmi. Energię zachowuje się raczej dla prawdziwego wroga, obdarzonego mocą burzenia porządku społecznego jest nim "zachodni ruch feministyczny". To właśnie wiąże wroga zewnętrznego z wrogiem wewnętrznym. Mernissi wyjaśnia: "[...] w świecie muzułmańskim panuje lęk przed nieposłuszeństwem kobiet, ponieważ jego skutki są ogromne. Największym zagrożeniem dla islamu jako psychologii tłumu jest indywidualizm. Chcę w tym miejscu postawić tezę, że społeczeństwa muzułmańskie bronią się przed dążeniem kobiet do zmiany statusu, represjonują widoczne w całym świecie muzułmańskim trendy feministyczne jako nowinki importowane z Zachodu, nie dlatego, że boją się kobiet, ale dlatego, że boją się indywidualizmu".
Strategia potępiania postulatów kobiet jako "nieautentycznych" żądań importowanych z Zachodu, mimo długiej i bogatej historii inicjatyw feministycznych w społeczeństwach muzułmańskich, jest w rzeczywistości wspierana przez globalne siły w gospodarce. Siły wywodzące się ze Stanów Zjednoczonych i Europy stworzyły i efektywnie posłużyły się "komiksową" wersją feminizmu, by poszerzyć rynki zbytu zarówno w kraju, jak i za granicą, skutecznie przy tym odzierając feminizm polityczny z jego radykalnego, transformacyjnego potencjału: "Rynek musi przekształcić wojowniczość feministycznego indywidualizmu w konsumeryzm. Próbuje to robić skupiając swą uwagę na wolności, którą rynek masowy wchłania, a nie na równości, którą rynek odrzuca. Feminizm na nowo definiuje się jako zindywidualizowany, samoobsługowy rynek konsumencki - polityka związana z walką o równość płci schodzi na plan dalszy."
W ten sposób skarykaturyzowany feminizm jest masowo sprzedawany na Zachodzie, następnie zaś, "szeroko reklamowany, przesycony romantycznymi obrazami, które są fantazją na temat wolności w świecie zachodnim" eksportowany jest na cały świat.
Dlatego "popularny feminizm" często zwraca kobiety przeciwko samym sobie: "narosłe wokół niego nieporozumienia i nadużycia i płynące stąd na skalę międzynarodową skutki budują antyfeministyczne szańce, zarówno w kraju, jak i za granicą." W rezultacie, gdy kobieta domaga się swych najbardziej podstawowych praw, jest potępiana jako zauroczenie egoistycznym indywidualizmem, ją samą automatycznie traktuje się jak zdrajczynię i wyklucza z rodziny i społeczności w konsekwencji zaś pozbawia poczucia tożsamości.
Antyfeministyczna retoryka, stosowana przebiegle w kontekście polityki tożsamości, skutecznie blokuje wysiłki kobiet zmierzające do zorganizowania się zarówno na szczeblu krajowym, jak i międzynarodowym. Przyjęta przez dyskurs fudamentalistyczny, który wyolbrzymia i mitologizuje niszczycielską siłę wroga, następnie zaś przedstawia go jako monolityczny i agresywny Zachód, powoduje, że utożsamienie feminizmu ze światem zachodnim staje się jeszcze potężniejszym narzędziem kontroli społecznej.
Rzecz jasna, na Zachodzie chrześcijańscy fundamentaliści nie identyfikują wroga odmiennie. Będzie nim świecki humanizm, feminizm i bezbożne poczynania tych, którzy sprawują władzę w życiu publicznym. Zjawisk tych nie uważa się za wytwory zachodniej cywilizacji, czytaj: białej, chrześcijańskiej cywilizacji, lecz traktuje się jako zdradę wobec niej. I nie są to czyny zdrajców, ale szpiegów, oczywisty jest związek z narastaniem nastrojów antysemickich i skierowanych przeciwko imigrantom. Korumpujący i niszczycielski wpływ feminizmu został obrazowo opisany przez założyciela Koalicji Chrześcijańskiej, obecnie jednej z najbardziej wpływowych sił głównego nurtu politycznego w Stanach Zjednoczonych. "Program feministyczny nie dotyczy równych praw dla kobiet. Jest to socjalistyczny, antyrodzinny ruch polityczny, który zachęca kobiety do porzucania mężów, zabijania własnych dzieci, uprawiania czarów i lesbijstwa."
Wielu osobom w Stanach Zjednoczonych takie oświadczenia mogą się wydawać komiczne. Kiedy jednak pojawiają się w dyskursie, który stawia znak równości między dostępem do antykoncepcji i usług aborcyjnych, a rzekomym rozpadem rodziny patriarchalnej, utożsamia upadek rodziny z osłabieniem białej, chrześcijańskiej cywilizacji, dla praw kobiet i zdrowia reprodukcyjnego skutki stają się aż nadto dotkliwe. Bez względu na to, czy taki był cel, w Stanach Zjednoczonych retoryka jest łaczy wszystkich tych, którzy zgadzają się na przemoc, podkładanie bomb pod kliniki aborcyjne i mordowanie osób świadczących te usługi, co jest dziełem religijnych "misji zbawienia". To jest także pożywka dla najbardziej ekstremalnych odłamów białego, amerykańskiego rasizmu, dominująca w nim retoryka konfliktu i przelewu krwi doskonale pasuje do jakiegolwiek ruchu fundamentalistycznego na świecie.
W wielu krajach zbyt łatwo zbywa się problem przemocy przypisując ją działalności lokalnych ekstremistów. Dla działaczy na rzecz zdrowia i praw kobiet, którzy na całym świecie konfrontują się z tym zjawiskiem i uważnie wsłuchują w język i obrazy różnic i konfrontacji, potrzeba znalezienia związków między rosnącym w siłę fundamentalizmem a kontekstem społecznym i ekonomicznym staje się coraz pilniejsza. Jak w przypadku wielu innych aspektów zdrowia i praw reprodukcyjnych, skupianie uwagi na konkretnych podmiotach, zagrażających kobiecej autonomii, w tym wpadku na ruchach fundamentalistycznych z pominięciem warunków społeczno-ekonomicznych, które dają tym podmiotom władzę i mandat, może się zakończyć jedynie połowicznym sukcesem.
Ważne jest, aby zrozumieć, że budowanie świata, w którym różnica i inność występują obok rasowych, kulturowych i religijnych granic, służy nie tylko interesom fundamentalistów, ale także globalnych graczy. Na przykład gwałtowne dążenie do otwarcia rynków, charakteryzujące erę po zakończeniu zimnej wojny, wymaga podjęcia kroków, takich jak wdrożenie strukturalnych programów dostosowawczych i umowy o wolnym handlu. Tego typu polityka pogrążyła w jeszcze większą nędzę miliony i tak już wystarczająco biednych ludzi, wzbogacając jedynie wąską elitę (i na Północy, i na Południu), która doskonale potrafi zużytkować przestrzeń powstałą dla międzynarodowego kapitału. W takim porządku gospodarczym "kapitał może swobodnie przepływać ponad granicami, lecz jednocześnie, mimo zatarcia granic, świat zostaje na nowo podzielony w oparciu o tożsamości kulturowe i rasowe, które się definiuje za pomocą Ťróżnicyť".W rzeczywistości, wielkie korporacje czerpią korzyść z tego, że w dzisiejszym świecie następuje polaryzacja społeczeństw wokół podziałów kulturowych, rasowych i religijnych, ukrywając dzięki temu prawdziwy rozkład sił i rosnącą nierówność między bogatymi i biednymi. W rezultacie powstaje swoista "korporacyjna wielokulturowość", która "aprobuje albo przyzwala na istnienie różnorodności po to, by nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania się". Krótko mówiąc, taka redefinicja różnicy i odmienności "nie renegocjuje białego centrum świata, lecz dodaje kolejne różnice". [...]
Tłumaczyła Małgorzata Halaba
ˇ Publikujemy pierwszą część artykułu Lynn P. Freedman The Challenge of Fundamentalisms, zamieszczonego w "Reproductive Health Matters", No 8, November 1996. Część druga ukaże się w jednym z najbliższych numerów "OŚKi" o seksualności kobiet.
Napisane przez 
