Sesja 4 Feministyczna krytyka filozofii politycznej.
Lektury:
1. Carol Pateman, "Braterska umowa społeczna" (tłum. K. Szumlewicz), w: The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory, Polity Press 1989. Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego, 2007. Link
Streszczenie: Carole Pateman dyskutuje z teorią umowy społecznej czyli tak zwaną teorią kontraktualną. Jest to jedna z podstawowych nowoczesnych teorii społeczeństwa i sfery publicznej, legła u podstaw większości teorii liberalnych. Polega ona na przeświadczeniu, że u podstaw społeczeństwa leży umowa, która ustanawia swoich sygnatariuszy jako wolnych i równych. W klasycznej wersji ta teoria występuje u Jana Jakuba Rousseau, w najnowszej – u Johna Rawlsa. Pateman jednak zwraca uwagę, że zarówno u Rousseau, jak i u reszty zwolenników teorii umowy społecznej, mimo deklarowanej uniwersalności wcale nie wszyscy w niej partycypują. Wśród wykluczonych znajdują się kobiety.
By zilustrować, jak doszło do wykluczenia kobiet z umowy społecznej, filozofka powołuje się na jej Freudowską wizję, mianowicie umowę braci, by zabić ojca i zyskać tym samym dostęp do kobiet. W ten sposób zdaniem Freuda powstają religia (umieszczenie martwego ojca w niebie) oraz cywilizacja i konstytuuje się społeczeństwo. Jest to oczywiście mit, który jednak świetnie tłumaczy kategorię „braterstwa”. Zwykle ujmuje się ją metaforycznie, jako synonim wspólnoty i trzecia obywatelska wartość obok wolności i równości. Jednak Freudowska opowieść wskazuje, że braterstwo posiada konkretną treść, mianowicie więź wynikającą z przynależności do męskiej płci. Stąd braterska umowa społeczna traktuje kobiety jako własność, naturalną podstawę i zaplecze, umożliwiające działalność obywatelską. Braterstwo obnaża – zdaniem Pateman – rzekomo uniwersalny charakter obywatelskich kategorii.
Pisze ona: „Myśliciele polityczni rozprawiają na temat indywiduum, uznając za oczywiste, że ich refleksje dotyczą tego, co publiczne, bez zgłębiania sposobu, w jaki „indywiduum”, „społeczeństwo obywatelskie” i „sfera publiczna” zostały ukonstytuowane jako patriarchalne kategorie, przeciwstawione „kobiecej” naturze i sferze „prywatnej”. Polityka ufundowana na braterskiej umowie jest skrojona na potrzeby tylko jednej płci”. A jednak uznaje się ją za uniwersalną, termin „patriarchat” stosując do koncepcji tradycyjnych, odnoszących się do absolutnej władzy ojca i wzorowanej na niej władzy królewskiej. Pateman opisuje typowy pogląd patriarchalistyczny, mianowicie teorię sir Roberta Filmera, oraz polemikę z nim autorstwa Locke'a. Uderza w tej dyskusji, że władza maskulinistyczna, mężczyzny nad kobietą, nie zostaje przez Locke'a podważona; kwestionuje on (a za nim inni) wyłącznie władzę ojcowską jako podstawę społecznego porządku. W porządku nowoczesnym rodzina i władza zostają rozdzielone, ale w obu panuje męska władza.
Liberalny feminizm, jak pisze Pateman, słusznie podważył argument siły fizycznej jako podstawy nierówności i wskazał, jak różnice wynikają z nierównego wykształcenia. Jak jednak kształcić podobnie, jeśli utrzyma się podział na dwie rozdzielone sfery, prywatną i publiczną? Zwłaszcza uwagę Pateman zwraca kwestia rodzenia. Dla myślicieli patriarchalnych (tradycjonalistycznych i nowoczesnych) przynależy ono do sfery apolitycznej i wyklucza ze sfery politycznej. Z kolei dla liberalnego feminizmu, który twierdzi, że kobiety i mężczyźni mają takie same możliwości i umiejętności, okazuje się nieistotny. Co więcej, fakt rodzenia, używany jako argument by wykluczyć kobiety, jest na poziomie metaforycznym stale obecny w dyskursie umowy społecznej. „Narodziny” społeczeństwa obywatelskiego tym się jednak różnią od realnego porodu, że wyłaniają byt abstrakcyjny, uporządkowany przeciwstawiony cielesnemu „nieporządkowi kobiet”.
Pateman zwraca uwagę, że mimo pozornego zerwania z patriarchalizmem w XVII wieku, podstawowy fakt męskiej przewagi – a więc władza męża nad żoną, nie ojca nad dziećmi - pozostawał nietknięty, a i metaforyka zmieniała się tylko powierzchownie. Na przykład argument z noszenia broni, pozornie absurdalny, pojawia się później jeszcze wielokrotnie i to w zupełnie niespodziewanych miejscach. Na przykład Kant odmawia kobietom praw obywatelskich ze względu na to, że nie służą w armii i nie bronią tym samym swoich państw przed obcym najeźdźcą. Ten sam jednak Kant był pacyfistą i dążył do zniesienia armii! Mamy więc albo męskość agresywną, militarystyczną, albo abstrakcyjną i bezcielesną (rozum, mający dominować nad przypisaną kobietom sferą uczuć). Chodzi o to, by wymknąć się tej alternatywie w definiowaniu sfery publicznej zamiast próbować dostosować kobiece ciało do prokrustowego łoża obywatelstwa definiowanego na sposób męski – nawet gdy zostają nim objęte także kobiety. (KSz)
2. Iris Marion Young, „Bezstronność i obywatelska sfera publiczna. (Tłum Jakub Maciejczyk ) ”, w: Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory, Indiana University Press. Bloomington. Indianapolis 1990.
Streszczenie: Sfera publiczna, którą Young definiuje jako miejsce otwarte dla wszystkich, obszar wolnej ekspresji w sprawach dotyczących jednostki lub grupy (w tym drugim przypadku mamy do czynienia z polityką). Nawiązując do świetlanego – jej zdaniem – okresu salonów i debat „kawiarnianych”, pisze: „Życie publiczne w tym okresie jawi się jako burzliwe, swawolne i seksowne. Teatr stanowił centrum życia społecznego, forum, gdzie dowcip i satyra służyły krytyce państwa i panujących obyczajów. W tej burzliwej sferze publicznej do pewnego stopnia mieszały się płcie i klasy, poważny dyskurs z zabawą, estetyka z polityką. Nie przetrwała ona filozofii republikańskiej. Idea uniwersalistycznego państwa, wyrażającego bezstronny punkt widzenia przekraczający wszelkie partykularne interesy, jest po części reakcją na tę zróżnicowaną sferę publiczną.”
Według Young „oświeceniowy ideał obywatelskiej sfery publicznej, w której obywatele spotykają się na równych zasadach i we wzajemnym szacunku, jest zbyt uładzony i ugrzeczniony”. Wynika to z faktu, że „republikańska koncepcja sfery publicznej” oparta jest na tzw. „logice tożsamości” czyli przeświadczeniu, iż wszystko jest do siebie wzajemnie sprowadzalne, a „ta idea równego obywatelstwa osiąga swą jedność dzięki wykluczeniu cielesnej i afektywnej partykularności, jak również konkretnych historii jednostek, które uniemożliwiają zrozumienie między poszczególnymi grupami.” Z punktu widzenia feministycznego jest to podstawowy problem – cielesność, afektywność, emocjonalność, partykularność przeciwstawiona jednorodności i uniwersalności od zawsze asocjowane były z kobiecością (trudno powiedzieć, co było pierwsze – czy raczej chodzi o wykluczenie kobiet pod pozorem, iż są emocjonalne, czy raczej wykluczanie emocjonalności, a zatem i uznanych za emocjonalne kobiet). Wykluczenie cielesności dotyka zresztą wszystkich „mniejszości”, rozpoznawanych jako takie ze względu na cielesną odmienność (kolor skóry, płeć, seksualność, niepełnosprawność itd.).
Pewną szansę upatruje Young w propozycji „rozumu komunikacyjnego” Habermasa. Przeciwstawiony „rozumowi instrumentalnemu” rozum komunikacyjny stanowić miał narzędzie osiągania konsensusu, a nie ujednolicania i wykluczania tego, co nie pasuje. Niestety, podając szczegółowe rozwiązania, sam zaprzeczył własnym osiągnięciom: „W swym modelu komunikacji Habermas przewidział miejsce na uczucia jako temat dyskursu. Taki dyskurs o uczuciach jest jednak w jego teorii starannie oddzielony od dyskursu o faktach i normach. W tej koncepcji interakcji językowej nie ma miejsca na uczucia, które towarzyszą wszelkim wypowiedziom i je motywują. W rzeczywistych sytuacjach dyskusji ton głosu, wyraz twarzy, gesty, ironia, niedomówienia lub hiperbola, wszystkie dodają do przekazu logicznego wypowiedzi drugi poziom ekspresji, wiążący uczestników w relacje przyciągania lub niechęci, konfrontacji lub afirmacji.” Problemem jest według Young niedostateczne wyzwolenie się od logiki tożsamości, a przecież: „Polityka emancypacyjna powinna propagować taką koncepcję sfery publicznej, która z zasady nie wyklucza żadnych osób, żadnych aspektów życia osobistego czy tematów dyskusji, i która sprzyja ekspresji zarówno estetycznej, jak i dyskursywnej. W takiej sferze publicznej celem nie zawsze muszą być zgoda i jednomyślność, a mogą nim być uznanie i zrozumienie różnic w sytuacji konfrontacji z władzą.”
Tradycyjnie rozróżnienie na to, co dopuszczalne w ramach „republikańskiej” sfery publicznej i to, co należy z niej wykluczyć, pokrywało się z granica między tym, co publiczne, a tym, co prywatne. Tymczasem wraz z hasłem „Prywatne jest polityczne” feministki przypomniały, że prywatność jest fundamentalnym prawem każdego człowieka, a nie obowiązkiem – to jednostka wycofuje z obszaru publicznej debaty pewne treści, nikt nie może jej tego nakazać czy narzucić. W tym sensie „Przestrzeń publiczna to jakakolwiek przestrzeń w pomieszczeniu lub na wolnym powietrzu, do której dostęp mają wszyscy. Ekspresja jest publiczna, gdy strony trzecie mogą być jej odbiorcami, w ramach instytucji, które dają im możliwość odpowiedzi i włączenia się w dyskusję, oraz poprzez media, które z zasady pozwalają każdemu na udział w debacie. Ekspresja i dyskusja są polityczne, kiedy podnoszą kwestie wartości moralnej czy celowości z punktu widzenia człowieka jakiejś instytucji czy praktyki mającej wpływ na dużą liczbę ludzi. To pojęcie publicznego, w istocie wywodzące się z pewnych aspektów nowoczesnego doświadczenia miasta, wyraża taką koncepcję stosunków społecznych, która z zasady nie jest wykluczająca.” (ACz)
Napisane przez EwaCh
dnia May 08 2009
2803 czyta ·
Napisane przez 
